Wednesday, May 10, 2006

Le conservatisme et le Christianisme non mystérieux

Le conservatisme et le Christianisme non mystérieux de John Toland.
Barty Begley

I
Le christianisme non mystérieux est un ouvrage consacré à la clarté et aux propos sans équivoque ni dissimulation, et pourtant, il semble que son auteur lui-même n’eût pas trop bien compris ce que le livre allait déclencher[1]. Un an après sa parution en 1696, Toland, qui n’avait alors que 26 ans, rentra en Irlande, dont il était parti huit ans auparavant - pensant, semble-t-il, trouver un poste gouvernemental[2] - et se trouva la cible de reproches et de menaces. Le Parlement irlandais ordonna en septembre 1697 que le livre fût brûlé par la main du bourreau, et Toland lui-même échappa de peu à l’emprisonnement. A remarquer que les risques pour Toland ne furent pas négligeables, car en cette même année 1697 à Édimbourg – où les lois sur le blasphème étaient plus sévères, il est vrai - Thomas Aikenhead fut pendu pour ses écrits contre la Trinité, tandis qu’en 1703, à Dublin même, Thomas Emlyn, prêtre unitarien, fut condamné à un an de prison et à une forte amende pour blasphème. En 1701, le livre de Toland, son premier ouvrage important, est encore l’objet d’un procès de censure, cette fois de la part de la Chambre Basse de la Convocation de Canterbury[3], et Toland est encore une fois obligé de se défendre contre des accusations d’anti-christianisme et d’hérésie. Encore aujourd’hui Le christianisme non mystérieux est qualifié d’« ouvrage incendiaire »[4] et Toland de « boutefeu en chef de la controverse du déisme »[5], et d’« un des ennemis les plus puissants du Christianisme »[6]. Toland se savait « singulier », il savait qu’il avait des ennemis, et il dit dans une apologie pour le livre qu’il prévoyait plusieurs des conséquences de sa parution[7], car il est patent qu’un livre qui s’en prend au clergé - bien que Toland répète sans cesse qu’il ne s’agit pas de la totalité du clergé mais seulement des prêtres qui le méritent - ne pouvait échapper à la censure des autorités ecclésiastiques. Qui plus est, la citation d’un ancien archevêque de Canterbury sur la page de titre n’aurait rien fait pour calmer cette ferveur cléricale, étant donné que ce même archevêque, John Tillotson (1630-1694), qui travaillait pour l’union dans l’Église Protestante, et qui prônait lui aussi l’usage de la raison dans la religion[8], fut pendant sa vie la cible des critiques des mêmes rangs de la Haute Église qui maintenant menaçaient Toland. Les critiques que l’on faisait à Tillotson ne se sont pas apaisées avec sa mort, en 1694, juste deux ans avant l’apparition du livre de Toland, mais au contraire ont repris de plus belle, et l’exergue du Christianisme non mystérieux aurait été pris comme l’expression d’une prise de position dans ce jeu de force entre la Haute et la Basse Église.
Mais même étant donné tout cela, les trois textes de défense et d’apologie que Toland écrit entre 1697 et 1702[9] le montrent sincèrement étonné par la réponse que suscita l’ouvrage, et son étonnement n’est guère surprenant, car on peut voir dans le livre moins une tentative d’enterrer le Christianisme qu’une opération de sauvetage, une récupération de la révélation biblique par le biais de l’intelligibilité. Cette défense s’oppose à une doctrine de l’inintelligibilité, qui défend la nécessité de notre incompréhension quant à Dieu, et à l’obscurantisme bigot qui trouve ses bases dans une telle doctrine. Mais il fait face également à l’athéisme qu’une défense de l’inintelligibilité susciterait inéluctablement, une conséquence qu’Henry More[10] avait déjà vue quand il écrivait dans ses Divine Dialogues (publiés en 1688) que : « rendre aucun autre compte de Dieu et de ses voies que de dire qu’ils sont inintelligibles est encourager l’athée, et lui céder ...»[11]. Cette intelligibilité était à gagner par un rapprochement entre la révélation et la raison, rapprochement que les critiques de Toland refuseraient comme étant au détriment de la première, mais que Toland comprend comme entraide. Certes cette défense de la religion chrétienne n’a rien d’orthodoxe, mais ce ne veut pas dire pour autant qu’elle ne soit qu’une « pseudo-défense »[12], et évidemment sa compréhension nous amènera à nous interroger sur le sens des deux termes de raison et de révélation pour Toland.
Cette tentative d’accommodement - honnête je pense - fut le fruit de son éducation et de la situation politique et religieuse du moment, car il faut voir que Toland n’était point le radical furieux qu’on a l’habitude de dépeindre. L’image fournie par Paul Hazard, d’un Toland « brouillon, … né pour provoquer le scandale » ou « âpre, … farouche », qui « rêvait d’être un fondateur de religion, comme Mahomet »[13], a rendu un mauvais service à notre compréhension de l’homme et de ce livre de jeunesse. Toland s’est converti de son catholicisme natif au protestantisme à l’âge de 16 ans, à une époque ou il n’était ni profitable ni même sans danger de le faire, car le catholique Jacques II était roi et venait d’écraser dans le sang les rébellions protestantes de Monmouth et d’Argyll. Le jeune Irlandais s’est distingué deux ans plus tard sur les barricades de Glasgow, contre les Jacobites pendant la Glorieuse Révolution de 1688, et s’il serait trop de dire qu’il faisait ensuite partie de l’« Establishment », il avait quand même quelque chose à conserver, et sa lutte désormais ne serait plus celle d’un révolutionnaire, mais d’un réformateur, soucieux toujours de veiller à ce que ce que l’on avait gagné ne soit jamais perdu.
C’est de ce conservatisme que témoigne son traité de 1701 sur l’Acte d’établissement, qui organisait la succession en faveur des Hanovre, Anglia Libera, traité destiné à plaire, bien sûr, aux autorités protestantes - et qui a atteint son but, gagnant pour son auteur le poste d’intermédiaire entre la maison de Hanovre en Angleterre et la cour de Hanovre en Allemagne, où il rencontra la reine Sophie-Charlotte, qui fut la destinataire, la « Serena », des ses Letters to Serena, publiées en 1704 - car le livre inscrivait cet Acte dans la tradition de l’élection des rois d’Angleterre depuis Guillaume le Conquérant, et faisait état du besoin de conserver le pouvoir hors de portée des Catholiques afin de sauvegarder la liberté du peuple anglais.
Ce même conservatisme s’exprime encore dans son traité sur les Reasons for Naturalizing the Jews in Great Britain and Ireland (1714)[14]. Cet ouvrage propose qu’au lieu de leur accorder un privilège, on fasse des Juifs des citoyens anglais, et les raisons données pour une telle naturalisation sont les suivantes : les Juifs ajouteraient à la richesse du pays ; ils ne s’intéresseraient pas trop aux débats politiques car n’étant pas chrétiens ils ne seront pas impliqués dans la plupart de ces débats ; et ils auraient grand intérêt à veiller sur la liberté de conscience que le règne des Hanovre avait assurée jusqu’ici. Certes, cette position est assez novatrice pour l’époque, et en effet n’a pas abouti, mais on voit qu’en fait elle est conservatrice au fond car elle ne veut que de consolider la position actuelle du pays, toujours bien sûr avec un côté réformateur, mais une réforme qui est soucieuse de fixer les dispositions du régime actuel.
Dans Vindicius Liberius, Toland se déclare républicain, « common-wealths-man » (homme de la république) et dévoué au principe de la liberté, par laquelle il entend ici la liberté d’un peuple de choisir son roi, l’affranchissement du « pouvoir arbitraire » (186-187, 190-191), et Toland a, en effet, joué un rôle important dans la construction et la préservation du canon républicain depuis la révolution cromwellienne par ses éditions des écrits de John Milton (1698), d’Algernon Sidney (1698), d’Edmond Ludlow (1699) et de James Harrington (1700). Mais il nie toute synonymie entre république, ou common-wealth, et démocratie, et déclare qu’il considère la démocratie comme « la pire forme de common-wealth », le terme de common-wealth ne définissant aucunement la forme de gouvernement, seulement sa fin, le bien de tous sans distinction (187). En effet, il est clair que, bien que Toland soit l’ennemi déclaré du pouvoir arbitraire, et que Le christianisme non mystérieux soit écrit avec l’expresse intention de montrer que l’Évangile est convenable aux intelligences les plus bornées (III, IV, § 77), la pensée politique de son auteur n’a rien d’un égalitarisme social, car celui-ci s’oppose à l’éducation inutile des gens du commun, qui sont faits pour le labeur, une éducation qui en fait nuirait au bon fonctionnement de la société, et en effet Toland soutient le statu quo social[15].
Un républicain anglais au sens de Toland est fidèle au roi Guillaume III et à la succession protestante, et dans plusieurs textes Toland soutient le maintien de la monarchie, en équilibre avec le Parlement[16], un soutien qui s’exprime dans un éloge de la constitution anglaise. Et comme l’a montré Bernard Cottret, la constitution n’a pas pour les Anglais du XVIIIe siècle cet aspect créateur qu’elle a pour les Français, mais relève plutôt du créé, de l’énonciation de ce qui est déjà là[17]. Et Toland, même dans son soutien de la liberté, est foncièrement « constitutionnel ».
La religion joue aux yeux de Toland un rôle primordial dans cette constitution, car, comme la religion est naturelle à chaque homme, comme il le dit dans Anglia Libera, il est naturel que chaque gouvernement ait une religion nationale. Cette religion nationale peut ou bien encourager, ou bien réprimer la liberté de conscience, sans laquelle « il ne peut y avoir aucune liberté civile, aucun encouragement au travail, aucun moyen convenable de rendre le pays populeux, aucune possibilité de s’informer librement de la vraie religion, aucun refuge ou protection pour le malheureux, en quoi consiste la plus grande gloire des gouvernements libres » (Anglia Libera, 100).
L’Angleterre a eu la chance d’embrasser le protestantisme, religion tolérante, et que Toland veut conserver à tout prix, mais c’est exactement ce lien étroit entre la politique et la religion, cette importance de la religion dans la constitution, qui donne sa gravité à la réforme de l’Église protestante, car même celle-ci, que Toland loue comme « la plus grande faveur que cette île ait pu recevoir du ciel » (Anglia Libera, 96), et qu’il est si soucieux de conserver, est en proie à l’absolutisme, et peut tomber dans la « tyrannie ecclésiastique »[18].
La tyrannie est ainsi possible au sein de l’Église protestante, d’où la nécessité de réforme, mais cette église sera toujours pour Toland un rempart contre l’institutionnalisation de la tyrannie sous la forme de l’Église catholique. Dans Anglia Libera (101-104) et encore dans Reasons for Naturalizing the Jews (103), Toland rejette l’idée d’une tolérance des Catholiques, tout comme Locke et Milton l’avaient fait avant lui, parce que les Catholiques reconnaissent un potentat étranger. L’anti-catholicisme était à l’ordre du jour, mais l’intolérance de la part de Toland relève d’une profonde méfiance envers le catholicisme, sa religion d’origine, qu’il décrit dans son Apology for Mr. Toland comme « le joug insupportable du régime le plus pompeux, le plus tyrannique qui ait jamais asservi l’humanité sous le nom ou l’apparence de religion » (117-118). Partout dans Le christianisme non mystérieux, Toland fustige le catholicisme comme le comble de la superstition et de l’entravement conséquent des esprits de la population, car c’est précisément la liberté de conscience que Toland croyait bien avancée, quoique toujours menacée, pendant les huit ans du règne de Guillaume d’Orange - et dont il se voyait le défenseur par le biais de son livre -, une liberté que Toland croyait compatible avec la religion, et, qui plus est, avec la religion révélée.

II
Car comme nous l’avons dit, la défense de la religion chrétienne dans Le christianisme non mystérieux prend la forme d’un rapprochement entre la révélation et la raison, et Toland dans Le christianisme non mystérieux fait explicitement le lien entre l’usage de la raison et notre liberté :
Mais c’est la perfection de notre Raison et de notre liberté qui fait que nous méritons des récompenses et des châtiments. Nous sommes convaincus que toutes nos pensées sont entièrement libres : nous pouvons employer la force des mots, comparer les idées, distinguer entre les idées claires et obscures, suspendre nos jugements au sujet des incertitudes, et nous rendre seulement à l’évidence. En un mot, nos délibérations au sujet de nos desseins, et le choix auquel nous nous déterminons à la fin prouvent notre liberté à disposer de nos actions. Et qu’est-ce que la Raison solide, si ce n’est cela ? Sans doute, est-ce cela. » (II, 4, § 31)
Mais cette liberté est à son tour bien contraignante, car elle a un pouvoir absolu sur notre assentiment, ou plutôt c’est l’évidence qui détient un tel pouvoir, et la raison qui est la démonstration de cette évidence. La raison pour Toland est « cette faculté de l’âme qui découvre la certitude d’une chose douteuse ou obscure en la comparant à quelque chose de connu dans l’évidence » (I, II, § 7)[19]. Mais il y a deux éléments antérieurs à cette comparaison, et dont elle dépend absolument : le fondement de la conviction, qui est l’évidence, et les moyens d’information. L’évidence est « l’exacte conformité de nos idées ou pensées avec leurs objets, ou les choses auxquelles nous pensons » (I, 4, § 12), et elle est la règle de tout assentiment. Les moyens d’informations sont « les manières par lesquelles une chose vient simplement à notre connaissance » (I, III, § 9), c’est-à-dire l’expérience (de nos propres sens, qui recueillent des idées des objets sensibles, ou de notre esprit, qui nous fournit des idées de l’opération de l’esprit même) et la révélation, humaine ou divine. Bien que nous ne puissions nous empêcher de recevoir des idées, celles-ci ne commandent pas notre assentiment, ce que seule l’évidence peut faire, qui, elle, le commande absolument. L’important est de voir que la raison n’opère que lorsqu’il s’agit d’une révélation, car les idées que nous recevons par les sens ont forcément ce caractère d’évidence (voir I, 4, § 13). L’évidence exclut donc la raison, car elle n’en a pas besoin, mais tout raisonnement, qui n’est en fait que comparaison entre une idée qui n’est pas évidente et une idée qui l’est, réduit toute idée à l’évidence immédiate, ou la rejette comme fausse, ou la considère comme possible mais pas nécessairement vrai. (I, 2, § 8).
On voit déjà un élément du rapprochement entre la raison et la révélation en ce que la raison est impuissante sans la matière brute que fournit la révélation, les objets de la foi ne pouvant pas être connus par raisonnement, seulement par révélation. Dans le Nazarenus (1718)[20] de Toland, la révélation christique est considérée comme une amélioration et un perfectionnement de notre connaissance de la loi de la nature, et Isabel Rivers fait la comparaison entre l’argument de Locke dans son Reasonableness of Christianity (1695), sur la nécessité de la révélation, et le statut subsidiaire que Toland lui octroie. Cela est peut-être vrai en ce qui concerne Nazarenus[21], mais l’importance de la révélation dans Le christianisme non mystérieux n’est pas seulement égale à celle qu’elle a dans The Reasonableness of Christianity de Locke, elle la dépasse. Locke suggère que la philosophie peut arriver par la démonstration aux vérités que proclame l’Évangile, et que les meilleurs propos moraux des philosophes païens mis ensembles fournissent une règle valable pour la vie, à part le fait qu’il n’y aurait aucune obligation à la suivre[22]. Le Toland de 1696 n’attribue pas autant de perspicacité aux philosophes, car il constate qu’il manquait un élément essentiel même aux meilleurs d’entre eux, à savoir, la révélation (I, 4, § 34 & III, 3, § 24).
La raison ne peut donc déduire des vérités et n’est que l’instance de jugement de l’évidence des idées. Elle est dépendante de nos facultés et de nos perceptions, et a besoin d’expérience ou de révélation. Dans le cas de la révélation humaine, elle n’accepte l’idée révélée comme vraie que lorsque plusieurs personnes et même plusieurs époques l’ont attestée, par exemple l’existence de la Pologne ou le meurtre de Cicéron, mais la révélation divine est à accepter sans question, parce qu’elle est « la manifestation de la vérité par la vérité même » (I, 3, § 11). Évidemment, il faut savoir qu’une révélation est en effet divine. La réponse classique, et celle qu’offre Toland également, est de dire que les miracles le prouvent[23]. Mais ici encore Toland ajoute un élément au rapprochement entre la révélation biblique et la raison humaine. Car à quoi sert cette persuasion des hommes par le moyen des miracles si l’entendement des hommes n’était à prendre en considération ? Gagner notre assentiment par le moyen des miracles montre pour Toland l’importance que Dieu accorde à notre raison, car c’est elle qu’ils convainquent, pour qu’ensuite seulement elle accepte la divinité des révélations bibliques.
La fin du quatrième chapitre de la section III, qui devient un chapitre en soi dans la deuxième édition, démontre le caractère raisonnable des miracles. Cette démonstration consiste à constater que les miracles ne sont pas contraires aux lois de la nature, mais seulement une application extraordinaire de ces lois. Cette conception diffère de celle qui fut commune aux Anglicans orthodoxes, et que Peter Browne énonce pour répondre à celle de Toland : « Une opération effectuée par le pouvoir immédiat de Dieu, non seulement en assistant les lois de la nature, mais en les annulant »[24]. Toland par contre rejette comme fabuleux tout récit qui contredit ces lois, comme, par exemple, que le Christ soit né sans ouvrir aucun passage hors du corps de la Vierge (III, 4, § 71)[25]. De plus, les vrais miracles sont reconnaissables par le fait qu’ils servent à une fin raisonnable, à savoir procurer l’attention aux doctrines de l’Évangile (III, 4, § 72). Mais l’argument est circulaire, car Toland à soutenu plus tôt dans le livre que les miracles prouvent la divinité de l’Évangile. En fait, il est clair, pendant toute son argumentation sur les miracles, que ce sont moins les miracles ou même la preuve de la divinité de l’Évangile qu’ils fourniraient qui comptent pour Toland que la nature raisonnable et compréhensible en soi de l’Évangile.
Les miracles ne constituent donc pas un aspect fondamental de l’argumentation du Christianisme non mystérieux, car ils ne sont qu’un élément de cette considération que Dieu doit vouer à la raison humaine, qui, elle, est inhérente dans le projet de l’Évangile, qui est d’instruire l’humanité. Cette attention que Dieu prête à notre raison, qui est ici déduite de la fonction des miracles, est en fait un principe de la pensée de Toland, et l’axe de l’argumentation du livre, car celui-ci s’intéresse non pas à Dieu en soi, mais à sa relation avec nous, dans l’Évangile. La page de titre du livre indique que le but du traité est de montrer « qu’il n’y a rien dans l’Évangile qui soit contraire à la Raison ni au-dessus d’elle ». La Section I du livre, quelque peu sommaire, mais cruciale pour la compréhension de l’articulation des deux autres sections, est consacrée à élucider ce que Toland entend par la raison, la Section II à montrer que les doctrines de l’Évangile ne sont pas contraires à la raison, et la Section III que rien dans l’Évangile n’est au-dessus d’elle. Il faut signaler cet élément des sections II et III, qu’elles se référent explicitement à l’Évangile, et non à Dieu en lui-même, ni au Ciel, ni à aucun autre élément de la religion chrétienne. On verra que cette précision est primordiale dans la bonne compréhension de la troisième section, mais elle est également cruciale pour le livre en entier en ce que l’Évangile n’est pas seulement la parole de Dieu, mais la parole de Dieu destinée aux hommes, et par conséquent l’expression de la relation entre Dieu et homme, et convenable à tous les deux. Cette considération permet à Toland de jouer sur deux principes à la fois : la vérité présupposée de Dieu, et la nécessité de la compréhension de la part des hommes.

III
La section II joue sur ce rôle intermédiaire et éducatif de l’Évangile. Elle prétend que la présence dans l’Évangile de doctrines contraires à la raison serait absurde, car une telle doctrine ne nous fournit aucune idée de la chose concernée, n’est que « mots parlés en l’air », et donc ne nous aide pas à une meilleure compréhension de Dieu (II, 1, § 4). Cela implique d’ailleurs qu’une contradiction - une proposition contraire à la raison - apparente est aussi nocive qu’une vraie : à moins qu’un homme ne comprenne, ce qu’il ne saurait faire lorsque la proposition est contraire à sa raison, sa foi est implicite et il est lui-même toujours « susceptible d’être ébranlé, et entraîné par tout vent de doctrine » (II, 1, § 9).
De même, les Évangiles sont clairs et compréhensibles parce qu’ils sont destinés aux intelligences des hommes, et aux intelligences des ignorants avant celles des instruits (II, 3, § 22 - 24), et étant donné que la parole de Dieu est toujours vraie, nous devons toujours y voir « les caractères indiscutables de la sagesse divine et de la Raison solide » (II, 2, § 15). A remarquer ici que Toland qualifie ces dernières de « seules marques que nous avons pour distinguer les oracles et les volontés de Dieu des impostures et des traditions des hommes ». Soit, la sagesse divine est l’apanage de Dieu, mais la raison solide peut se trouver dans une œuvre humaine, et de toute façon, grâce à la présupposition de la vérité de la parole divine, Toland peut affirmer que la raison solide s’y trouve.
Enfin, l’argument selon lequel les vérités divines ne sont pas à comprendre avec notre raison dépravée et corrompue est détruit par la nature de la relation entre homme et Dieu que suppose la conception tolandienne de l’Évangile. Si nous ne pouvions raisonner, nous ne serions pas obligés d’observer les commandements de Dieu, argument que Toland soutient avec une citation biblique, répétée dans la troisième section, et qui est un des éléments clés de son argumentation : « Car comment invoqueront-ils celui en qui ils n’ont pas cru ? Et comment croiront-ils en celui dont ils n’ont pas entendu parler ? ». Car pour Toland ne pas comprendre et égal à ne pas entendre du tout (II, 4, § 31).
La troisième section se donne pour tâche de montrer qu’outre l’absence de tout ce qui est contraire à la raison dans l’Évangile, il ne s’y trouve rien non plus qui soit au-dessus d’elle. Toland fournit deux définitions possibles pour au-dessus de la raison : « une chose intelligible en soi, mais tellement couverte de mots, de cérémonies et de types figuratifs que la Raison ne peut en pénétrer le voile, ni voir ce qui est là-dessous jusqu’à ce qu’on l’enlève. Deuxièmement, … une chose qui est inconcevable de par sa nature, et qui n’est pas à juger par nos facultés et nos idées ordinaires, aussi clairement révélée soit-elle » (III, § 1). Il cherche ensuite à démontrer, par une exégèse minutieuse qui occupe la quasi-totalité du troisième chapitre de la section, que dans l’Évangile il s’agit toujours de la première définition, qui est aussi, selon Toland, la définition par laquelle les païens comprenaient « au-dessus de la Raison ». Un mystère, que Toland considère comme synonyme d’« au-dessus de la Raison » (III, § 1), est donc, dans l’Évangile, quelque chose qui n’est pas connaissable sans une révélation spéciale, que cette révélation soit humaine - le cas des mystères païens, où il s’agit de l’initiation par les prêtres aux secrets d’une secte - ou divine - le cas de l’Évangile, où ce qui fut caché dans le décret de Dieu est révélé. Mais Toland se donne également pour tâche de montrer que l’Évangile nous a démontré tout ce qui est nécessaire, et que rien dans l’Évangile ne peut être qualifié de mystère, précisément parce que ce qui s’y trouve a été révélé. Ce qui ne veut pas dire pour autant que tout nous ait été révélé.
Le deuxième chapitre de la section III est consacré à la négation de la notion que ce dont nous ne connaissons pas toutes les propriétés, ou dont nous n’avons pas d’idée adéquate[26], nous soit un mystère, ou au-dessus de la raison. La table sur laquelle j’écris n’est pas au-dessus de ma raison parce que je ne peux énumérer la multitude de parties infimes dont elle consiste (III, 2, § 8). Toland se sert également de la distinction lockienne entre l’essence réelle et l’essence nominale[27], selon laquelle nous ne connaissons que certaines propriétés de toutes choses, et jamais leurs essences réelles, bien que nous puissions dire quand même que nous comprenons ces choses (III, 2, § 16 - 21). Ces choses, dont l’essence nous échappe et nous échappera toujours, parmi elles Dieu, ne sont pas des mystères, car à ce compte-là toute chose nous serait un mystère. De cette façon, Toland soutient qu’aucune doctrine chrétienne ne peut être réputée un mystère parce que nous ne n’avons pas d’idée adéquate ou complète de tout ce qui lui appartient (III, 2, § 12), ni Dieu lui-même non plus, dont nous comprenons les attributs mais pas l’essence (III, 2, § 20).
La deuxième définition d’« au-dessus de la raison » semble concerner ces éléments inconnaissables, par exemple l’essence de Dieu. Cette définition, une chose qui est inconcevable de par sa nature, et qui n’est pas à juger par nos facultés et nos idées ordinaires, aussi clairement révélée soit-elle, porte une contradiction en elle qui rend difficile son attribution à telle ou telle catégorie de chose. Car une chose clairement révélée est une chose portée à notre connaissance, et donc à juger par nos facultés et nos idées ordinaires. (Les choses contraires à la raison sont, précisément, à juger par ces idées et facultés.) Mais les éléments inconnaissables des choses restent hors de portée de nos facultés, et étant donné que la raison dépend de ces facultés pour ses informations, ces éléments sont au-dessus de la raison.[28]
L’Évangile est destiné à nous révéler le dessein de Dieu, mais une révélation qui dépasse nos sens, et par conséquent notre raison qui en dépend, n’est pas une révélation du tout. C’est ainsi qu’il faut comprendre un passage du livre de Toland qui est souvent cité : « Est-ce que cette personne pourrait se considérer comme plus sage que ses prochains, qui, ayant une assurance infaillible que quelque chose de nommé blictri existait dans la nature, ne savait pas cependant ce qu’était ce blictri ? » (III, 4, §53). Blictri, un mot inventé, n’est pas une chose contraire à la raison, mais une chose au-dessus de nos sens, que nous ne comprenons pas parce qu’elle relève d’une catégorie de réalité que nos sens n’ont pas la compétence de comprendre. Comme le dit Toland juste auparavant, « … puisque par la révélation les hommes ne sont pas investis d’aucune nouvelle faculté, il s’ensuit que Dieu n’atteindrait pas ce qu’il vise en leur parlant si ce qu’il dit ne s’accordait avec leurs notions communes » (III, 4, §53). « S’accorder avec » ne veut pas dire ici « ne pas être contraire à », mais « être conforme à », ou « être au même niveau que ». Il y a des vérités, y inclus des éléments de Dieu, qui ne sont pas contraires à nos notions communes ni, conséquemment, à la raison, mais dont la compréhension nécessiterait une nouvelle faculté, et que l’Évangile, la parole de Dieu, ne nous divulgue pas, parce qu’une telle divulgation nous serait inutile.
Plusieurs commentateurs soutiennent que Toland supprime la distinction entre ce qui est au-dessus de la raison et ce qui lui est contraire. Certes, Toland dit que ni l’un ni l’autre ne se trouve dans l’Évangile, mais c’est une erreur de dire qu’il supprime la distinction entre eux. Pascal Taranto, par exemple, dans un texte très utile d’ailleurs, fait cette erreur sans s’expliquer[29]. Jacqueline Lagrée la fait en s’appuyant sur le fait que les doctrines de l’Évangile ne sont pas pour Toland contraires à la raison, mais ne sont pas non plus au-dessus d’elle.[30] Elle a raison sur ce point, mais une chose peut ne pas être contraire à la raison, tout en étant au-dessus d’elle. Une chose peut être vraie mais avoir besoin d’une révélation spéciale (humaine ou divine) – c’est le cas de n’importe quel secret et de ce qui, avant la révélation évangélique, fut caché dans le décret de Dieu – ou être hors de portée de nos facultés, et donc impossible à juger par elles. Ainsi la chose est hors du cadre de nos notions communes, mais non pas contraire à ces notions.
Robert E. Sullivan écrit que Toland « étendit la négation des propositions contra rationem par les théologiens orthodoxes à une négation de l’attribution à Dieu de propositions supra rationem » (expanded the denial by the orthodox theologians of propositions contra rationem to a denial of the attribution of propositions supra rationem to God), et soutient cette constatation en se référant à un texte qui ne parle pas de Dieu, mais explicitement de l’Évangile : « [je propose ] de prouver qu’il n’y a aucune doctrine de l’Évangile contraire à la Raison ; ensuite de démontrer qu’il n’y en a pas non plus qui soit au-dessus de la Raison, et par conséquent, qu’aucune d’elles n’est un mystère » (I, § 1) [31]. Mais il faut, justement, garder à l’idée le fait que Toland parle de l’Évangile, du rapport entre l’homme et Dieu, lorsqu’il dit qu’il n’y a rien au-dessus de la raison dans le Christianisme. Il peut bien y avoir des éléments de Dieu qui ne nous ont pas été révélés par l’Évangile, et qui restent donc des « mystères », mais ces éléments, par définition, ne se trouvent pas dans l’Évangile. Dieu ne nous est pas inconnu ni mystérieux, mais il y en a des éléments qui restent non révélés et donc au-dessus de la raison.
« Et aucune vérité connaissable, évangélique ou autre, ne peut s’avérer insurmontable ou monstrueuse [à celui qui se sert de la raison comme il devrait] », écrit Toland vers la fin de la deuxième section (II, 4, § 31), et ce qui est capital ici est le terme « connaissable », car il y a des vérités qui ne sont pas connaissables par la raison, parce qu’elles ne sont connaissables ni par les sens - ni par l’esprit, qui fournit les informations de ses propres opérations. Ces choses inconnaissables ne sont pas pour autant plus monstrueuses, c’est-à-dire contraires aux lois de la nature, que les vérités connaissables, mais elles sont insurmontables, et resteront telles jusqu’à ce qu’on nous fournisse de nouvelles facultés.
Ainsi nous voyons que Toland conserve la distinction entre « contraire à la raison » et « au-dessus de la raison », mais soutient que ni l’un ni l’autre ne se trouvent dans l’Èvangile ; et Le christianisme non mystérieux ne s’occupe que de l’Évangile, ce document que Dieu a confié aux hommes pour leur bénéfice, et où il aurait beau « doter le monde d’un tas de notions et d’expressions inintelligibles » (III, 3, § 30). Mais cette distinction entre contra et supra rationem entraîne une triple relation entre la révélation divine et la raison humaine. Premièrement, les choses en soi, et par conséquent tout ce qui est dans l’Évangile, sont forcément en accord avec la raison, dans le sens de ne pas être contraire à la raison ; deuxièmement, tout ce qui se trouve dans l’Évangile est maintenant révélé, et donc n’est plus « au-dessus de la raison », ou « mystérieux » dans le sens évangélique ; et enfin Dieu est obligé de tailler son enseignement à notre raison, de ne nous rien livrer qui soit « au-dessus de la raison » dans le sens de « ne pas à juger par nos facultés ».
Dieu ne nous demande pas de donner foi à un « Blictri ». Une telle chose peut exister, mais n’entre pas dans notre religion. L’implication en est que la foi est bâtie sur la connaissance. Ainsi le chapitre 4 de la section III est consacré à démontrer le lien entre la foi et la connaissance. Il démontre d’abord que la foi d’Abraham, l’exemple classique de la foi, sinon aveugle du moins confiante à l’extrême, fut fondée sur le raisonnement, et cette démonstration est suivie par une série de courtes observations sur l’intelligibilité des objets de la foi.
Mais cette intelligibilité fut la première victime de l’arrivée dans le Christianisme des rites et des croyances païens. Dans le dernier chapitre du livre, un chapitre qui n’était pas pour rien sans doute dans la colère ecclésiastique qui accueillit sa parution, Toland décrit l’incorporation progressive des mystères païens, et au sens des païens - c’est-à-dire un secret conservé par les prêtres et réservé aux initiés - dans la religion chrétienne pendant les premiers siècles après Jésus, incorporation due en grande partie selon Toland à l’ambition du clergé. Ainsi le livre se termine par une diatribe contre l’artifice des prêtres et une comparaison par Toland entre son propre projet et les réformes de Luther, Calvin et Zwingli.

IV
La colère d’une institution qui se sentait menacée joua certainement un rôle dans la réponse que suscita Le christianisme non mystérieux. Robert E. Sullivan suggère que l’action contre Toland du Parlement irlandais ne fût pas en réalité motivée par leur haine de l’hérésie, mais qu’en fait, dans les mots de William King, l’archevêque de Dublin qui écrit à son homologue à Canterbury, Thomas Tenison, en octobre 1697, « leur dessein fut contre de plus grandes personnes qui soutenaient [Toland] »[32]. Toland lui-même attribue le déluge de réponses hargneuses à la recherche de quelques sous dans la réponse à un livre qui a fait un peu de bruit (Vindicius Liberius, 195). De plus, quoi de mieux pour faire avancer une carrière dans l’Église que de s’en prendre à un livre qui est reconnu comme impie, peu importe qu’il le soit ou non ? Ce ne fut pas seulement sa réponse au Christianisme non mystérieux, comme le prétend Toland[33], qui gagna l’évêché de Cork à Peter Browne, mais il est vrai néanmoins que ce traité qui fit état de son indignation face à cet « ennemi invétéré de la religion révélée »[34] n’aurait pas nui aux ambitions du jeune clerc.
Le christianisme non mystérieux ne s’attaquait pas pour autant au clergé comme tel, car il reconnaissait le besoin d’interprètes des textes divins qui, aussi raisonnables qu’ils soient, sont néanmoins parfois difficiles à comprendre. En revanche, la faute de Toland envers les prêtres fut de leur ôter la prétention à un savoir salutaire ésotérique d’où ils tiraient à la fois autorité et bénéfice économique.
Par intérêt personnel, voire autodéfense, le clergé fut obligé de répondre au livre, mais à la défense de leur propre position les critiques de Toland ajoutaient une défense de celle du magistrat, et de la relation entre magistrat et peuple. Browne écrit, par exemple, que « les écrivains de ce genre ont laissé entendre qu’ils sont aussi peu amis à notre gouvernement qu’à notre religion. Cet homme [Toland] peut dire que les magistrats sont faits pour le peuple[35], et tout le monde sait quelles doctrines de rébellion les hommes insinuent par ce propos », et continue qu’il a « très peu de doute que le dessin de ces hommes ne soit enfin de nous montrer que tout dominion, aussi bien que la religion, est fondé sur la raison »[36]. Ce type d’élargissement du conflit n’est pas surprenant, mais dans ce cas Browne a mis à découvert une implication cruciale du livre de Toland, et qui a son fondement dans la relation centrale du livre, celle de la révélation et de la raison.
Toland montre non seulement que la révélation n’est pas contraire à la raison, mais aussi qu’elle doit être au niveau de la raison, que Dieu dans sa communication avec nous - qui depuis la mort des apôtres est limitée à l’Évangile - est obligé de se régler sur la capacité de nos facultés. Dieu en soi est limité à ce qui n’est pas contraire à notre raison, mais dans sa relation avec nous il se voie encore plus limité, à ce qui nous est utile. C’est nous enfin qui imposons à Dieu une modalité d’action.
L’homme devient la règle de la relation homme/Dieu, et deviendra également normatif dans la relation homme/magistrat, même dans le cas du suprême magistrat, le roi. Mais le magistrat, contrairement à Dieu, n’existe pas en dehors de sa relation avec le peuple. Par conséquent, si la raison est la règle de cette relation, elle est la règle de l’existence même du magistrat. Pour soutenir le règne de Guillaume d’Orange et la succession hanovrienne dans son Anglia Libera, Toland montra en effet le pouvoir de décision, selon lui, du peuple anglais dans la création du roi, et dans sa déposition. Ainsi, le conservatisme de Toland n’était pas un principe, mais une conséquence de son accord avec ceux qui détenaient le pouvoir à l’époque. Et un Dieu qui doit tenir compte de la raison de l’homme cautionne la notion d’un roi qui doit tenir compte de la raison de son peuple.
Le peuple n’est pas pour autant pour Toland un corps unique, doté d’une pensée ou d’une volonté. Toland est bien trop conscient de la dissimulation au niveau de l’individu pour croire en un peuple unifié. Déjà dans Le christianisme non mystérieux il fustigeait « la condition déplorable de notre époque, [où] un homme n’ose pas avouer ouvertement et directement ce qu’il pense au sujet des questions religieuses, aussi vrai et salutaire que ce puisse être, si cet avis diffère ne serait-ce que très légèrement de celui qui est recevable par les partis, ou de celui établi par la loi » (préface, iii), et ce besoin de dérober sa pensé sera un thème continuel pendant toute sa carrière. Le peuple existe mais il est formé d’individus, qui pensent séparément et cachent souvent leurs pensées face à ce même peuple. Le problème ensuite est que si nous qui sommes désabusés d’une imposture quelconque continuons à faire semblant d’y croire, « de peur de perdre nos fortunes, notre tranquillité, nos réputations, ou nos vies » cela confirme les autres dans leurs préjugés, aussi bien que si nous nous trompions encore nous-mêmes[37]. Toute personne a pour Toland le droit de s’exprimer, « le même droit de communiquer [sa] pensée que de penser », et la liberté de la presse est primordiale pour Toland, car elle constitue la différence entre les gens libres et les esclaves dans leur entendement, entre les Protestants et les Catholiques[38]. Mais, qui plus est, toute personne a le devoir de s’exprimer.
L’affranchissement de l’entendement de la population, ce qui constitue la différence entre les Protestants et les Catholiques, dépend de la presse et donc de l’activité de ceux qui s’expriment à travers elle. Un penseur a donc le devoir d’écrire et de publier pour le bénéfice de la société, et non seulement pour l’élite. C’est ainsi que Toland, qui n’était pas un exégète de premier plan mais dont l’érudition n’était pas négligeable, se met à vulgariser les recherches patristiques et bibliques des érudits de l’Angleterre et du continent, particulièrement dans Amyntor (1699) et Nazarenus (1718)[39]. Mais, plus encore, le penseur a un devoir de s’exprimer publiquement, quand il le peut, quand cela est sans risque. Même dans son Pantheisticon - ouvrage écrit en latin qui fait état du besoin de cacher ses vraies pensées et qui loue les sociétés secrètes qui, dérobées de la vue du vulgaire et des autorités, conservent la vraie sagesse - Toland écrit que « le Panthéiste [un membre d’une telle société] … n’ira point heurter de front la Théologie reçue, quelques fautes qu’elle fasse contre la Philosophie, s’il lui en peut arriver quelque mal ; mais aussi il ne restera point dans le silence, s’il trouve occasion de parler … » (245). Mais ce devoir de parler est envers le peuple aussi bien qu’envers les érudits, car pourquoi s’intéresser à la presse publique si les sociétés secrètes et la sagesse cachée suffisent en elles-mêmes ?
Tout le monde se règle sur les autres, comme le dit Toland dans les Letters to Serena, et un individu est une règle pour les autres individus, tout comme ils le sont pour lui. Et l’Église nationale occupe une position clé dans cette relation entre les individus, car elle peut favoriser ou réprimer l’expression, qui, elle, est le moyen par lequel on influe l’un sur l’autre. Sur la page de titre de Vindicius Liberius, publié en 1702 en défense de son Christianisme non mystérieux, Toland pose comme exergue encore une fois, et peut-être comme provocation, une citation empruntée à John Tillotson :
Étant (j’espère) affranchi de ce travail pénible et désagréable de controverse et chamailleries sur la religion, je tournerai mes pensées vers quelque chose plus en accord avec mon tempérament.
Ces choses seront la politique, qui constituera la majorité de ses écrits, et l’éthique de l’ésotérisme et de l’exotérisme, mais cette éthique est, elle-aussi, au fond politique, étant donnée la dépendance de la société aux activités des penseurs et des écrivains. Mais même Le christianisme non mystérieux est un ouvrage politique. Car dans ce livre Toland ne s’intéresse pas à Dieu mais au Christianisme, une institution humaine fondée sur la parole de Dieu, une parole qui est elle-même réglée sur la raison humaine. C’est l’homme et non pas Dieu qui intéresse Toland, et c’est cette relation entre parole et raison qui est fondamentale. Car la raison n’est rien sans l’information qui y rentre. Soutenir l’usage de la raison était pour Toland souligner l’importance de la révélation, et donc de l’expression.
Dans une lettre écrite peu après l’arrivée de Toland à Dublin en 1697, William Molyneux, mathématicien et philosophe[40], écrit à John Locke :
Pour parler librement et sans réserve, il me semble que depuis son arrivée dans cette ville sa conduite n’a pas été prudente. Il a excité contre lui les cris de tous les partis ; non pas tant encore par la différence de ses opinions que par sa façon intempestive d’en parler, de les répandre et de les soutenir. Les cafés et les tables publiques ne sont pas les endroits propres à s’entretenir sérieusement sur les vérités les plus importantes[41].
Mais en fait ce sont pour Toland, précisément, les cafés et les tables publiques les endroits les plus convenables à la discussion de ces vérités, car répandre ses sentiments est aussi important que d’en avoir, et les réserver à une élite n’est que de jouer le jeu du clergé, et de favoriser à la fois l’ignorance et l’ignorantisme. Toland le discoureur de cafés n’est pas séparable du Toland le vulgarisateur de savoir abscons, ni du Toland le démystificateur de la relation entre homme et Dieu.


[1] Toute référence au livre est donnée dans le texte.
[2] Voir Robert E. Sullivan, John Toland and the Deist Controversy, Cambridge Mass. & London, Harvard U.P., 1982, p. 8.
[3] L’Église d’Angleterre était dotée de deux assemblées ecclésiastiques, appelées Convocations, qui jouaient un rôle synodique, l’une pour la province de York, l’autre pour la province de Canterbury. La seconde était la plus importante, et était au début du XVIIIe siècle un lieu de confrontation privilégié entre les deux ailes de l’Église anglicane, la Haute Église, de tendance Tory, qui dominait la chambre basse où siégeait le bas clergé, et la Basse Église, de tendance whig, qui dominait la chambre haute où siégeait l’épiscopat.
[4] Génévieve Brykman, « Introduction », George Berkeley, Œuvres III, Alciphron ou le Petit Philosophe, trad. Sandra Bernas, Paris, P.U.F., 1985, p. 19.
[5] G.R. Cragg, cité dans Pascal Taranto, Du déisme à l’athéisme : la libre pensée d’Anthony Collins. Paris, Honoré Champion, 2000, p. 43.
[6] Samuel Clarke (1675-1729), lui-même croyant mais hétérodoxe dans ses opinions religieuses, cité avec approbation dans David Berman, «The Irish Freethinker » in John Toland’s Christianity not Mysterious : text, associated works and critical essays. Eds. Philip McGuinness, Alan Harrison, Richard Kearney. Dublin, The Lilliput Press, 1997, pp. 223 - 230, p. 224.
[7] An APOLOGY for Mr. TOLAND, etc. 1697. Rééditée dans. Philip McGuinness et al. eds., op. cit., p. 124.
[8] Voir Irene Simon, Three Restoration Divines : Barrow, South, Tillotson. Selected Sermons. Paris, Les Belles Lettres, 1967, Vol. I.
[9] An APOLOGY for Mr. TOLAND, op. cit.
A DEFENCE of Mr. TOLAND in a LETTER to Himself. London, 1697.
VINDICIUS LIBERIUS etc, 1702.
Tous ces trois textes sont reproduits dans Philip McGuinness et al., op. cit., et les références, qui seront données dans le texte, sont de cette édition.
[10] Henry More (1614 – 1687) : philosophe de l’école des platoniciens de Cambridge, dont la philosophie incluait un fort élément de mysticisme, mais qui soutenait cependant la fusion de la raison et de la foi.
[11] Divine Dialogues I, 55, cité dans Isabel Rivers, Reason, Grace, and Sentiment : A study of the language of religion and ethics in England 1660 – 1780. Volume II Shaftesbury to Hume. Cambridge, Cambridge U.P., 2000, p. 67.
[12] Taranto op. cit. p. 43.
[13] Paul Hazard, La crise de la conscience européenne 1680-1715, Paris, Fayard, 1961, p. 135, 137. Ce désir de fonder une religion est une injure déjà utilisée par Peter Browne dans son A letter in answer to Christianity Not Mysterious de 1697, dans presque les mêmes termes dont se sert Hazard, et dont Toland se moquait dans son An Apology for Mr. Toland de 1702. op. cit. p. 115.
[14] Traduction française : Raisons de Naturaliser les Juifs en Grande-Bretagne et en Irlande. trad. et intro. Pierre Lurbe, Paris, P.U.F., 1998. Les références, données dans le texte, sont à la traduction.
[15] Voir Pierre Lurbe, « John Toland, homme d’ordre et rebelle » in Rebelles dans le monde Anglo-Américain aux XVIIe et XVIIIe siècles, édité par Denise Bulckaen-Messina, Paris, Univ. de Paris III, 1987, pp. 142-157, 146-147 et Justin A.I. Champion, « John Toland: The politics of pantheism. » in Revue de Synthèse 2-3 1995, pp. 259-280, 276.
[16] Voir Paulette Carrive, La pensée politique anglaise: passions pouvoirs et libertés de Hooker à Hume. Paris, P.U.F., 1994, 279-283.
[17] Bernard COTTRET « Entre la loi et la grâce : la Glorieuse Révolution de 1688 » in Évolution et révolution(s) dans la Grande-Bretagne du XVIIIe siècle, édité par Paul-Gabriel Bouce, Paris, Univ. de Paris III, 1993 , pp.105-114, 109.
[18] Le terme est emprunté à la dissertation que Toland a écrite sur l’affaire Sacheverell, Reflections on Dr Sacheverell’s Sermon, 1710 (Réflexions sur le sermon du Dr Sacheverell ) : en novembre 1709, Henry Sacheverell, prêtre de la Haute Église, prêcha un sermon à la cathédrale Saint-Paul contre la tolérance, le non-conformisme, les Whigs et la Révolution de 1688. Ce sermon provoqua un scandale, mais le prédicateur ne fut condamné qu’à une peine de principe, trois ans d’interdiction de prêcher, et reçut une riche paroisse à Londres à la fin de ces trois ans. Son « martyre » fut toutefois central dans la victoire des Tories dans l’élection de 1710, qui marquerait un tournant dans les relations de force entre Haute et Basse Église.
[19] Cette faculté est commune à tout le monde qui a l’esprit sain, sans distinction, bien qu’elle puisse être dépravée par les préjugés que nous apprenons des l’enfance. Lettres to Serena, I, § 3.
[20] Le livre fut publié en 1718, mais une grande partie en était déjà écrite en 1709. Voir l’édition de Justin Champion, Oxford, The Voltaire Foundation, 1999.
[21] Il est vrai qu’avec le temps Toland s’éloignait progressivement du christianisme évangélique, quoiqu’il cherchât toujours l’accommodement entre ce qu’il voyait comme le vrai christianisme et sa propre philosophie. Voir son Pantheisticon (1720). Traduction française dans Albert LANTOINE, Un précurseur de la franc-maçonnerie : John Toland 1670 - 1722. Suivi de la traduction française du Pantheisticon de John Toland. Paris, Emile Nourry, 1927, p. 193. Toute référence est à cette traduction.
[22] John LOCKE, The Reasonableness of Christianity : As Delivered in the Scriptures. Edited and Introduced by George W. Ewing. Washington D.C., Regnery Gateway, 1965, p. 166 sq.
[23] Toland se sert de cette réponse au problème de la preuve de la divinité des révélations précisément parce qu’elle est classique, tout en évitant de se prononcer sur la vérité des miracles. Dans une addition à la deuxième édition, il évoque la possibilité de leur fausseté, mais aussi le fait que ses adversaires orthodoxes ne peuvent reconnaître cette possibilité (II, 3, § 21).
[24] Browne, op. cit. p. 182 - 183.
[25] Notons au passage que Toland ne nous livre pas son opinion sur l’immaculée conception.
[26] Voir John Locke, Essay Concerning Human Understanding. Ed. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975, II, chaps. XXIII & XXIII.
[27] Ibid, IV, chap. VI.
[28] A rappeler ici que lorsque le terme de « mystère » s’emploie dans l’Évangile, c’est toujours, selon Toland, dans l’autre sens, celui d’une chose intelligible en soi mais qui nécessite une révélation spéciale.
[29] Taranto, op. cit. p. 45.
[30] Jacqueline Lagrée, La religion naturelle, Paris, P.U.F., 1991, pp. 57-58.
[31] Sullivan op. cit. p. 122.
[32] Ibid p. 9.
[33] Cité dans Price op. cit. p. xiv.
[34] Browne, op. cit. p. 96.
[35] Voir la préface du Christianisme non mystérieux, p. xix.
[36] Browne, op. cit. p. 208 - 209.
[37] Letters to Serena, I, § 9.
[38] A Letter to a Member of Parliament showing that a restraint on the Press is inconsistant with the Protestant Religion and dangerous to the Liberties of the Nation (1697 ou 1698), citée dans Carrive, op. cit. p. 295.
[39] Voir l’introduction de Justin A.I. Champion à son édition de Nazarenus, op. cit.
[40] On se souvient de lui aujourd’hui surtout pour le problème de la vision qu’il a posé à Locke. Voir Locke, Essay, op. cit., II, chap. IX.
[41] Cité dans Lurbe, op. cit. p. 148, et dans Lantoine, op. cit. p. 14.

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